STELLIG OF ONBEVANGEN GELOVEN ?
Lezing in Earnewald, 25 oktober 2016
Prof.dr Johan Goud (Den Haag)
De titel duidt op een essentiële kwestie. Met – naar ik vermoed – velen hier ben ook ik gereformeerd opgevoed, in de nog flink verzuilde jaren vijftig. Kenmerkend voor dat godsdienstige milieu was een enorme stelligheid in geloofszaken. Het (wat meer) onbevangen geloven heb ik me pas gaandeweg en veel later kunnen eigen maken.
1.
Hoe essentieel de kwestie is, en dat het te simpel is om of voor het een of voor het ander te kiezen, realiseerde ik me door twee werkzaamheden in de afgelopen week. (1) Door een artikel van Rick Benjamins in de bundel Liberaal christendom (2016) te lezen. Hij onderscheidt daar tussen postmoderne en constructieve theologen in de huidige tijd. In feite is hier onder actuele condities deze tegenoverstelling aanwezig. De postmodernen stellen de confrontatie met de ont-stellende, veelal buitengesloten andersheid centraal (deconstructie). Zo spreekt John Caputo over religie zonder religie. De constructieven zijn uit op de constructie van een wereld- en godsbeeld, waardevol en oriënterend voor het leven van mensen. Benjamins onderstreept dat beide inspiraties in de bundel werkzaam zijn. (2) Door een artikel over Frans Kellendonk (1950-1989) als katholiek auteur te schrijven, te verschijnen in een boek over diverse katholieke auteurs. Belangrijk in Kellendonks gedachtegang waren zijn opvatting over het ironisch geloven en zijn definitie van ironie: ‘we doen net alsof we weten waarover we het hebben, en we vergeten geen moment dat we maar doen alsof’. Er werd betrekkelijk stellig op gereageerd door de gereformeerde theoloog Kuitert (Trouw 1999): gelovigen doen niet alsof, ze investeren hun ziel en zaligheid in hun religieuze zoekontwerp. In een meer onbevangen geest was de reactie van de katholieke filosoof Paul van Tongeren: ironie deconstrueert de stellingen en stollingen waartoe het religieus verlangen komt. Ze doet dat onophoudelijk. Dat is nodig om het verlangen vitaal te houden. Ikzelf kies dan inhoudelijk voor de interpretatie van Van Tongeren, maar realiseer me dat Kuitert een hard punt heeft wat de ‘echte’ gelovigen betreft. Zij kennen naast het verlangen ook de overgave, naast de zelfrelativering ook het enthousiaste engagement. Een heen en weer gaande beweging tussen die twee is broodnodig.
2.
Onbevangen, een begin van autobiografische theologie aan de hand van mijn boek Onbevangen. De wijsheid van de liefde (2015). Ik citeer er enkele gedeelten uit.
(A / p.9) Allereerst over wat onbevangenheid is. Onbevangenheid past in ieder geval – daaraan zal vrijwel niemand twijfelen – bij het filosofisch denken. Filosofen starten telkens opnieuw bij een verondersteld of geconstrueerd nulpunt en plaatsen hun eigen voorgeschiedenis om die reden tussen haken. Onbevangenheid past ook bij kunstenaars en schrijvers. Authenticiteit is voor hen van levensbelang; ze zullen in geen geval iets zeggen omdat dat hun door de een of de ander wordt opgedragen.
Maar past het ook bij theologie en religie? Is het niet zo dat religie nu eenmaal onvermijdelijk coderingen met zich meebrengt (in de vorm van ritueel, conventie, normering, traditie)? En dat een groot deel van wat we theologie noemen, zich daaraan welbewust dienstbaar maakt? Dat is waar, het zou niet terecht zijn het te ontkennen. Het maakt dat een theologie die dit niet wil en die naar onbevangenheid streeft – een in de beste zin van dat woord vrijzinnige theologie – vaak een gecompliceerde onderneming blijkt te worden. Zo’n theologie wil op kritische afstand blijven van alle dogma’s en conventies. Ze zal zich waarschijnlijk niet eens willen vastleggen op één bepaalde religieuze traditie. Ze accepteert dat ze innerlijk verdeeld blijft: tussen geloof en atheïsme, toewijding en verlichting, filosofie en theologie, enzovoort. Theologieën van dit type zijn ongetwijfeld waardevol. In het beste geval kunnen ze door hun opruiming van overwoekeringen en deformaties een bijdrage leveren aan het ontstaan van een nieuwe onbevangenheid.
Maar met de titel Onbevangen doel ik in laatste instantie toch op iets anders. Uiteindelijk gaat het om de momenten van onverdeeldheid en eenheid. Op het terrein van de filosofen en de theologen doen die momenten zich niet voor. Zij denken op zijn best na over wat die momenten mogelijk of onmogelijk maakt en ontwikkelen daar theorieën over. Voor de aanduiding of zelfs verwerkelijking van die momenten zelf moeten we elders zijn: in kunst en literatuur, in mystiek, maar ook in het merkwaardige genre van de ‘overdenking’. De eindeloosheid van het soms in vrijblijvendheid overgaande zoeken maakt daar plaats voor de verrassing van het vinden. In de poëzie, schrijft Willem Jan Otten, draait alles rond ‘plaatsen waar gevonden wordt’. Het gaat niet om het zoeken en evenmin om de vondsten, maar om ‘the act of finding’ (Wallace Stevens).
Dat kan in gedichten gebeuren of in muziek, maar ook en even onverwacht in overdenkingen. Ik heb dat wel eens aangeduid in een kort commentaar bij een gedicht van Rutger Kopland. In dat gedicht wordt beschreven hoe de jonge Bach het orgel bespeelde: ‘… met / een onnavolgbare ‘Leichtigkeit’ // lichthandigheid zou je het kunnen noemen, maar dan zo / licht dat het was alsof het geen handen waren / die speelden’. In de laatste regels zweeft een koraal langzaam door de ruimte: ‘als een onzichtbare gewichtloze vogel / Leichtigkeit’. In aansluiting daarbij schreef ik dat dat ook de ervaring van een predikant kan zijn: ‘Niets kan het wonder van de ‘Leichtigkeit’ garanderen. Maar soms valt het een organist of een voorganger toe: lichte handen, lichte woorden, zwevend alsof ze de handen en woorden van God zijn.’
(B / p.19-20) Vervolgens over de twee wegen die het Westers denken bewandeld heeft, in het vragen naar een nieuw begin. De filosoof Jean-Luc Marion plaatst het rond geheimen cirkelende denken van Augustinus tegenover dat van de zeventiende-eeuwer Descartes (1596-1650), die bepalende invloed kreeg op de ontwikkeling van het moderne denken. Samengenomen zijn ze beiden typerend voor een groot deel van de weg die het Westerse denken gekozen heeft. Voor Descartes begint alles bij het zelfbewuste ego dat ondanks alle twijfel uiteindelijk in zichzelf het eerste begin van zekerheid vindt. Daartegenover staat de augustiniaanse geest die in zichzelf het spoor van een groter leven opmerkt – een geest die zich realiseert dat dat leven boven zijn individuele zelf uitreikt. Want zo is het volgens Augustinus met de ziel van mensen gesteld: we treffen haar in ons aan, maar ze onttrekt zich aan onze greep en ons begrip. Tot op zekere hoogte ben ‘jij’ wel degelijk die ziel, maar in laatste instantie blijkt zij groter dan jij kunt bevatten. Je leven is aanmerkelijk groter dan jijzelf bent. Niemand leeft voor zichzelf.
Ik denk dat dit contrast elementair is – ook voor de manier waarop we over onszelf en ons geloof nadenken. Aan de ene kant is er het ego dat zich gaandeweg helderder van zichzelf bewust wordt en zich als iets zelfstandigs afbakent van wat het omringt. Die bewustwording is een proces van volwassen en mondig worden, maar in de loop waarvan ook veel uit onze ‘naïeve’ voorgeschiedenis vergeten en verdrongen raakt. Aan de andere kant staat de ziel die in zeker zin grenzeloos blijft, die geneigd is tot gehoorzaamheid aan een ‘wet tegen afbakeningen’, om met de dichter Les Murray te spreken, die gefascineerd wordt door wat zich buiten haar bevindt, door wat anders is, haar verrast en haar verwart. Ze behoeven elkaar niet uit te sluiten, deze twee gedachtelijnen, maar ze blijken dat in de praktijk dikwijls te doen.
(C / p.20-22) Tenslotte over mijn eigen, autobiografisch bepaalde positie in dit alles. Ik voel me op die tweede lijn, die van Augustinus, het meest thuis – voor zover het juist is dat te zeggen over een manier van voelen en denken die je nu juist naar dimensies buiten jezelf drijft. Het ego dat aan alles twijfelt en dat naar een vaste plek en helderheid zoekt, maar daarin vaak mislukt, is me allerminst vreemd. Ik heb me, om een voorbeeld daarvan te geven, altijd sterk aangetrokken gevoeld tot auteurs die met een analytisch en illusieloos oog naar de wereld en om te beginnen naar zichzelf kijken: Menno ter Braak, Simon Vestdijk, Arnon Grunberg. Maar naar die tweede lijn keerde ik altijd terug. Ik heb er mijn meest bepalende ervaringen opgedaan.
Een alles onderuit halende klap was de dood van mijn vader, toen ik (de enige zoon, naast vijf dochters) veertien was. Een jaar nadien werd me verteld dat hij zelfmoord had gepleegd en stierf hij een tweede keer. De invloed die hij daardoor op me kreeg, was jaren lang onmetelijk. Het maakte me tot een aan alles, bovenal aan zichzelf twijfelende, tot somberheid geneigde, in zichzelf gekeerde, zeer veel lezende puber en adolescent. Gedreven door een vaag gevoel alles goed te moeten maken dat fout was gelopen. Het nogal kleingeestige, gereformeerde milieu waarin ik opgegroeid was, verloor spoedig zijn vat op mij. De God van die jaren was een heftig betwijfelde, wanhopig aangeroepen, veelal buiten de kerk aan te treffen grootheid. Van een gedichtje dat ik in die jaren schreef, herinner ik me de slotregel: ‘U bent geen projectie, vader.’ Het zijn enkele ervaringen van heel andere aard geweest die hierin een keer brachten. Ik werd hevig verliefd op het meisje dat tot nu toe mijn levenspartner is gebleven. Ook dat was een alles op zijn kop zettende ervaring. Over wat me verder overkwam heb ik in een gesprek met Trouw-journalist Koert van der Velde het een en ander verteld.
‘Het moet in mijn studententijd zijn geweest. Ik zat in mijn eentje in een café in Amsterdam. Het was een periode waarin ik me stuurloos voelde, er zat weinig richting in de talrijke bezigheden die ik ontplooide. Plotseling drong zich een besef op dat het wantrouwen, de twijfel en de onzekerheid over mijzelf, anderen en God niet fundamenteel zijn, hoeveel goede argumenten er ook voor te geven zijn. Andere dingen zoals verliefdheid, vertrouwen en verantwoordelijkheid zijn fundamenteler, niet op basis van argumenten, maar op basis van keuze.
Vijf jaar geleden liep ik in Londen door een museum toen een soortgelijke beleving zich voordeed. Ik ging langs de vele schilderijen van zaal naar zaal. Totdat een schilderij van Jan Mostaert (1520) met een portret van een man met een ovaalvormig gelaat, een krans van doornen op zijn hoofd gedrukt, zijn polsen met een touw vastgebonden, mijn blik ving en vasthield. Ik dacht: ik kan nu doorlopen, maar dan onttrek ik me aan de dwang die van de blik van deze man uitgaat, en dat moet ik niet doen. Ik bleef staan, hoe lang weet ik niet. Die man was Jezus, met wie ik was opgegroeid en die tot mijn huisraad behoorde. Nu was hij opeens heel anders. Het was alsof hij mijn stuurloze zelf een vraag stelde die me op mijzelf terugwierp: de vraag naar mijn keuze.’
Dat deze ervaringen toevallig zijn en heel anders hadden kunnen uitvallen, dat ze ook anders beschreven hadden kunnen worden, dat besef ik. Maar ze zijn hoe dan ook bepalend geworden. Zoiets blijkt uit het feit dat je naar die gedachten en herinneringen telkens terugkeert – of dat ze telkens naar jou terugkeren. Dat ze bepalend zijn ontdek je dag in dag uit. Je zou jezelf niet zonder die ervaringen en herinneringen kunnen denken. Maar je weet nooit precies in welk opzicht en in welke mate dat het geval is, en hoe het zo gekomen is.
(p.25-26) In theologisch opzicht heeft deze radicale breuk met de kindertijd een grensganger van me gemaakt. Zonder per se afscheid te willen nemen van wat ik had meegekregen, bewoog ik ,me als vanzelf van het centrum weg, op zoek naar wat anders was. Ik deed dat zo vaak en zo consequent, dat de noties ‘centrum’ en ‘identiteit’ gaandeweg hun kracht verloren. Naast theologie ging ik ook filosofie studeren. In feite lag bij dat laatste voor mij het zwaartepunt. Mijn studie sloot ik af met een vergelijking van christelijke en hindoeïstische visies op wat ‘religieus inzicht’ is. Jaren later ging het in mijn proefschrift om de vergelijking tussen christelijke theologie en joodse filosofie. Nog weer later en tot nu toe hielden het religieuze eclecticisme en de connecties tussen religie en literatuur me bezig. Dat alles neemt niet weg dat ik na het verblijf bij de grenzen telkens bij het christelijk geloof terugkeerde – niet zozeer omdat daar voor mij het centrum lag, maar meer omdat de herinnering eraan onbedwingbaar bleek en mij niet losliet. Deze zich telkens herhalende terugkeer zie ik, na en naast die onvergetelijke omslagervaringen, als een bevestiging van de realiteit van de ziel die Augustinus ontdekte, de ziel die je tot op zekere hoogte ‘zelf’ bent, maar die groter is dan je kunt bevatten.
In 2004 was ik de eerste opsteller van een belijdende tekst waarover een groep remonstrantse theologen het eens werd. Deze tekst zou de basis gaan vormen van de remonstrantse belijdenis van 2006. Ik kon erin uitdrukking geven aan diverse aspecten van wat ik hierboven beschreef. De tekst begon met een augustiniaanse inleiding over de mens, of beter: over onszelf:
Wij weten en willen aanvaarden
dat onze geest zijn rust niet vindt in de zekerheid van wat hij weet of belijdt,
maar in het verwonderd besef van wat hem toevalt en geschonken wordt
(…)
dat ons bestaan niet voltooid wordt door wie we zijn en wat we hebben,
maar door wat oneindig groter is dan wij kunnen bevatten.
Een aantal regels verderop kwam Jezus ter sprake en klonk naast veel andere dingen ook de ervaring in dat Londense museum door:
die gekomen is en voorbijging en mensen liefhad,
het gelaat van God dat ons aanziet en verontrust.
3.
Wat kunnen we tenslotte zeggen over wat de afwisseling van onbevangen en naar stelligheid zoekend geloven in kerkelijk verband betekent? Wat wil het zeggen voor de opzet van onze steeds kleiner wordende geloofsgemeenschappen en voor de manier waarop een predikant daarbinnen te werk gaat. Ik ben wel eens gevraagd daarover – in het bijzonder over dat laatste – in een diesrede te Kampen iets te zeggen (Schrijven in het zand. Predikantschap in de 21ste eeuw, 2000). Ik sprak toen over de predikant als vriend (in plaats van herder), als leraar en als vreemdeling (in plaats van priester). Over de leraar zei ik in die rede het volgende:
De kerken van de 21e eeuw zouden zich, meer dan nu vaak het geval is, op het onderricht moeten toeleggen en zich tot scholen van wijsheid (E.Schillebeeckx) moeten ontwikkelen. In onze posttraditionele cultuur leven, zo stelden we vast, bij velen het onbestemde heimwee naar samenhang en de onbepaalde honger naar ernst. Met grote onbevangenheid wordt naar wijsheid gespeurd; vanzelfsprekend geachte tradities en onbetwijfelbare zekerheden passen daar niet bij. Om adequaat te kunnen reageren, zullen de kerken zich een lerende en argumenterende manier van doen moeten eigen maken. Ze zullen zich tot fora voor zinzoekers moeten ontwikkelen, tot instellingen die de nadenkende, naar oriëntatie vragende intelligentie koesteren. Zo vreemd is hun dat overigens niet. De grote godsdiensten hebben, ieder op zijn eigen wijze, meer dan alleen verkondiging, rituele verering en emotioneel appèl willen aanbieden. Zij deden ook een beroep op het inzicht van mensen en wilden scholen van wijsheid zijn. De bijbelse traditie en het kerkelijke christendom vormden hierop geen uitzondering. Een belangrijke catechetische opdracht was te allen tijde de ontmaskering van schijnzekerheid – “lucht en leegte, zegt Prediker” – en van idolatrie, dat is: van de geneigdheid om eindige dingen te vereren als bezaten ze goddelijke kwaliteit. Positieve wijsheid werd gevonden in de ontdekking en de articulatie van wat Pannenberg ons “oneindig aangewezen zijn” of ook onze “vraag naar God” noemde. In onze huidige cultuur zal deze vraag vaak de gestalte van een eclectische zoektocht aannemen. De geestelijke begeleiding daarvan veronderstelt vele kwaliteiten: een brede kennis van religieuze tradities en verschijnselen, vaardigheid in het vertalen en vertolken, spirituele kracht.
Van de predikant vraagt dit, dat zij of hij onder postdogmatische condities haar functie van leraar herontdekt. Zij zou daartoe aansluiting kunnen zoeken bij zowel joodse als klassieke visies op het leraarschap. Ik denk hier om preciezer te zijn aan Emmanuel Levinas en zijn joodse pleidooi voor een zekere rehabilitatie van het atheïsme en voor de religieuze volwassenheid. Wat een gemeenschap tot een gemeenschap ‘coram Deo’ maakt, dat is – zo zouden hij en vele joodse leraren het zeggen – de volwassen activiteit van het lernen, dat uitmondt in kennis van de wet en in de keuze voor een verantwoordelijk leven. In de tweede plaats denk ik aan de liberaal-joodse Martha Nussbaum en haar door klassieke auteurs geïnspireerde pleidooi voor een onderricht dat de ontplooiing van de humaniteit bevordert. In het onderricht zouden, veel meer dan nu het geval is, de waarden van het socratisch zelfonderzoek en die van de narratieve verbeelding centraal moeten staan. Socrates leert ons om onze eigen traditie en onze meest dierbare opinies kritisch te ondervragen, literaire verbeeldingen scherpen ons vermogen om van andermans positie uit te denken en compassie met haar of hem te voelen. Nussbaum is geïnteresseerd in de betekenis van deze waarden voor het universitair onderwijs. Maar ook voor het kerkelijk samenleven in een pluralistische cultuur lijken ze me van grote betekenis. Ik denk dan zowel aan de eis van permanent zelfonderzoek, als aan de bevordering van wat zij de ‘compassionate imagination’ noemt. Om de betekenis van dat laatste toe te lichten, doet Nussbaum een beroep op voorbeelden van literaire verhaalkunst. Ze verwijst in verband hiermee naar Aristoteles, die in zijn Poetica opmerkt dat de literatuur ons niet toont wat gebeurd is, maar wat zou kunnen gebeuren. Precies daarin ligt het morele belang van de verbeelding. Er is, om een voorbeeld te geven, nauwelijks een beter instrument dan dat van de literaire fictie om soorten van eenzaamheid te leren onderscheiden: die van de verminkte (James Purdy), die van de lange-afstandloper (Alan Sillitoe), die van de nietige kantoorklerk (Aart van der Leeuw). Narratieve bronnen als deze verdienen het om ook in het verband van een kerkelijke leergemeenschap benut te worden, al komt daar natuurlijk de bijbel als primaire bron in aanmerking – mits gehanteerd op een manier die de compassie vergroot en de verbeelding prikkelt.
Naast het morele onderricht is oefening in de kunst van het vragen de tweede opdracht die het kerkelijk leraarschap zou moeten aanvaarden. In een samenleving die steeds meer door de resultaten van wetenschap en techniek gefascineerd wordt, dreigt die onmisbare kunst een zeldzaamheid te worden. De indrukwekkende groei van medische, genetische, communicatie- en informatietechnieken bepaalt in belangrijke mate de dynamiek van onze samenleving. Deze lijkt in de greep van een ongelimiteerd voortgaande beweging, die mensen en instituties met zich meevoert. Tegen deze achtergrond gezien, zijn plaatsen van demobilisatie en bezinning meer dan ooit nodig, omwille van de mensen en omwille van de samenleving. Zulke plaatsen – ik denk aan centra voor zingeving en universiteiten, hogescholen en kerken – zullen oefenplaatsen moeten zijn in de vertragende kunst van het vragen. De leraar-predikant kan op vier manieren aan de oefening in deze essentiële kunst bijdragen. In de eerste en tweede plaats kan zij voorgaan in pluralistisch denken, door de eigen traditie kritisch te ondervragen en door nieuwsgierig te vragen naar wat anderen beweegt. Vervolgens zal zij de blijvende vragen – naar dood en leven, goed en kwaad, zin en geluk – in herinnering houden en wil zij die vragen in mensen opdelven.
Tenslotte, na de zelfkritische, de nieuwsgierige en de blijvende vragen, zijn er de veeleisende vragen die de christelijke traditie stelt. De predikant zal het belang van deze vragen moeten aantonen. De christelijke geloofstraditie beheert een verhaal dat aan de ervaringen, verwachtingen en verantwoordelijkheden van concrete mensen appelleert. Als het goed is, doorbreekt dit concrete appèl de vluchtigheid van informatiestromen en kortdurende emoties. De media zijn er goed in zulke emoties op te roepen, maar geven ze geen plaats in een samenhang die meer van ons vraagt dan louter informatieverwerking. Ze richten zich tot abstracte ontvangers zonder verleden en toekomst. Het evangelie verbindt de ontroering over die neergeslagen man aan de kant van de weg met concrete kritiek op de eigen traditie (gepersonifieerd door de priester en de leviet) en met een bindend advies (“ga heen, doe gij evenzo”).